Uczony Roger Mac Ginty Spokój na co dzień bada, w jaki sposób akty indywidualnej solidarności lub niezgodności mają kluczowe znaczenie w wypracowywaniu pojednania w warunkach wojny i przemocy.
MWiększość relacji z życia, powiedzmy, w nazistowskich Niemczech pod koniec lat trzydziestych lub w Rwandzie w pierwszych miesiącach 1930 r. – w każdym miejscu i czasie, kiedy przygotowania do wojny i masowej przemocy zaczęły zmieniać szczegółowość codzienności – malują obraz wielkiego -skala konfliktu jako sumowanie. W Niemczech nawet intymne stosunki stały się miejscem przygotowań do wojny i dominacji. Rodzice byli zmuszani i zachęcani do rodzenia większej liczby dzieci, wszystko to było częścią dążenia Hitlera do stworzenia silnego państwa, a decyzje, które wcześniej należały do jednostki, teraz musiały być podejmowane zgodnie z nowym rachunkiem, wykraczającym poza sferę osobistą. W Rwandzie wysiłki ideologów Hutu Power były tak nieubłagane, by stworzyć grunt pod ludobójstwo, określając Tutsi jako „obcych” i „zagrażających”, że tożsamości etniczne nabrały nowego i zabójczego znaczenia, gdy codzienna interakcja między społecznościami prawie ustała , a setki tysięcy cywilów stało się zabójcami. Zarówno Niemcy, jak i Rwanda są przykładami tego, że wojna i ekstremalna przemoc nie zawsze są dziełem wyłącznie wyszkolonych bojowników; raczej mogą to być projekty masowego uczestnictwa, które wciągają prawie wszystkich i wszystko na swoją orbitę.
Jednak rozproszone historie ludzi, którzy odmówili podporządkowania się, nawet gdy śmierć stała się ceną nonkonformizmu w obu krajach, mówią nam, że konflikt nie jest tak wszechogarniający. W czymś tak pozornie jednokierunkowym, jak wojna lub ludobójstwo, istnieje marginalna przestrzeń, w której rozgrywają się małe i prywatne akty oporu. Teoretycy nacjonalizmu i budowania państwowości od dawna uważają Niemcy lat 1930. XX wieku za symbol tego, w jaki sposób, przy odpowiednim zestawie warunków, mordercza ideologia może zapanować wśród ogromnej części społeczeństwa, tak że miliony „zwykłych ludzi” albo uczestniczą, albo odwracają się. przymknąć oko na masowe mordy i ich przygotowanie. Byli jednak tacy, którzy żyli pod rządami nazistów, którzy odmówili podporządkowania się ideologii partyjnej: rodziny, które ukrywały żydowskie dzieci i ich rodziców, lub które po cichu lekceważyły narzucony przez państwo bojkot żydowskich przedsiębiorstw; żołnierze niemieccy, którzy odmówili rozstrzeliwania nieuzbrojonych cywilów i jeńców wojennych; robotników fabrycznych, którzy działali na rzecz spowolnienia produkcji materiałów wojennych – lub w Rwandzie Hutu, którzy po cichu podjęli akcję ratunkową w szczytowym momencie zabójstw w 1994 roku.
Takie „codzienne” akty są zbyt małe, aby znacząco zmienić przebieg wojny lub ludobójstwa, iz tego powodu bywają ignorowane w analizach tego, jak projekty masowej przemocy państwowej są albo powstrzymywane, albo kończone. Ale czy skupiając się tylko na bardziej formalnych, strukturalnych podejściach do rozwiązywania konfliktów – amnestiach, zawieszeniu broni, programach rozwojowych i innych – brakuje nam potencjalnie ważnego obszaru dochodzenia? Gdzie, jeśli w ogóle, samotne akty oporu pasują do większej historii o tym, jak pokój został przywrócony podzielonemu społeczeństwu?
Temat „codziennego oporu” – aktów podejmowanych w miejscu konfliktu lub walki, które celowo nie są przedmiotem publicznych roszczeń – pozostaje zagadkowo niedostatecznie zbadany. Jej najsłynniejsza analiza, Jamesa C. Scotta Broń słabych: codzienne formy chłopskiego oporu (1985) to ten, który uruchomił pole. Scott, politolog i azjata południowo-wschodni, podjął pracę etnograficzną w małej malezyjskiej społeczności rolniczej pod koniec lat 1970., gdzie obserwował mieszkańców wioski stosujących szereg technik, wiele z nich subtelnych – „włóczenie nogami”, „fałszywe posłuszeństwo”. „udawana ignorancja” i więcej – by bronić swoich interesów „między rewoltami”, tj. gdy nie są w bezpośredniej konfrontacji z władzą. Jego studium, które koncentrowało się na walce klas, wprowadziło pojęcie „codziennego oporu” do powszechnego użytku. Jednak poza kilkoma książkami i artykułami w czasopismach, które badały formę w wielu dziedzinach – feminizmie, subaltern, queer, konfliktach zbrojnych – stopień dochodzenia pozostał niewielki.
Część problemu, jak zauważa Roger Mac Ginty w swojej nowej książce: Pokój na co dzień: jak tak zwani zwykli ludzie mogą zakłócić brutalne konfliktyjest to, że szczególnie w sytuacji konfliktu wpływ takich aktów jest trudny do zmierzenia przez pryzmat konwencjonalnego budowania pokoju. Na przykład w okresie ciszy, który następuje po wynegocjowaniu zawieszenia broni, walczące strony mogą negocjować swoje roszczenia, cywile mogą poruszać się bezpiecznie, a perspektywy pokoju rosną. To jest wymierne. Ale jak właściwie kupowanie chleba od kogoś po przeciwnej stronie podziału społecznego, przekazywanie lekarstw rodzinie internowanej w obozie lub getcie lub celowe strzelanie podczas ataku na pozycję wroga – akty indywidualnej solidarności lub niezgodności, które zakłócają logikę podziału konfliktu – wpłynąć na ogólny bieg wydarzeń? Jak można opracować taksonomię „wpływu”, skoro tak wiele codziennego oporu celowo odrzuca wielkie gesty i dlatego jest w dużej mierze niewidoczne?
OOd wielu lat Mac Ginty, który wykłada na Uniwersytecie Durham w Anglii i jest założycielem projektu „Everday Peace Indicator”, pracował nad tym, aby otworzyć tę poddziedzinę w ramach badań nad pokojem i konfliktami na głębsze badania. Zapobieganie konfliktom lub ich rozwiązywanie skłania się ku podejściom odgórnym, których wpływ jest widoczny z daleka i na które mogą mieć wpływ siły, które nie są bezpośrednio zaangażowane w konflikt. Ale, jak głosi argument Mac Ginty, wiele oddolnych, prospołecznych aktów, które mają miejsce pomimo przemocy lub jej groźby, działa na poziomie, na którym przemoc może mieć nieodwracalny efekt zerwania: hiperlokalny. Między sąsiadem a sąsiadem drobne gesty, akty życzliwości i empatii – repertuar zachowań i postaw, które Mac Ginty nazywa „spokojem na co dzień” – mogą zmienić „odczucie” miejsca, zaoferować wizję tego, co mógłby być i, jeśli pozwalają na to okoliczności, może wywołać efekt domina.
Ramy „codzienności” opierają się uproszczeniu, że władza i autorytet należą głównie do elit lub uzbrojonych ludzi, którzy realizują program państwa. Moc jest również w domu i miejscu pracy; jest osadzony w stosunkach rodzinnych i sąsiedzkich. Przybiera różne formy: żołnierza ratującego życie wrogiemu bojownikowi, rodzica zachęcającego syna, by oparł się wezwaniu rówieśników do walki z chłopcem z innej grupy religijnej. A ponieważ niektóre rodzaje konfliktów, takie jak ludobójstwo, wymagają wsparcia lub bierności ludzi na każdym poziomie społecznym, „codzienność” postrzega każdą przestrzeń, od biur rządowych po jadalnię rodzinną, jako z natury polityczną. Tak jak te przestrzenie mogą być pożywką dla przemocy, tak też kryją się w nich możliwości, by zakłócić racjonalne przesłanki, które napędzają przemoc. Dlatego codzienność nie kończy się na etatystycznych, męskich formach władzy, ale wie, że władza jest złożona, płynna i znajduje się w rękach wszystkich.
Kiedy Scott napisał Broń słabych, był ostrożny, aby zabezpieczyć swoje śledztwo ostrzeżeniami o ograniczeniach takiego oporu. „Byłoby poważnym błędem”, napisał, „nadmierna romantyzacja 'broni słabych'. Jest mało prawdopodobne, że zrobią więcej niż marginalnie wpłyną na różne formy wyzysku, z którymi borykają się chłopi”. Ze swojej strony Mac Ginty przyznaje, że sceptycyzm co do ogólnego efektu codziennych aktów pokojowych jest słuszny, gdy jest postrzegany w kontekście „ogromnej siły strukturalnej” konfliktu. Ale, przekonuje, to nie na poziomie strukturalnym ani w przestrzeniach wielkiej skali – w państwie, w skali międzynarodowej – te akty są najbardziej odczuwalne; ich wartość polega raczej na zdolności skalowania na zewnątrz, w poziomie.
„Lokalne”, pisze, „jest częścią serii szerszych sieci i ekonomii politycznej”, mikroukładu zagnieżdżonego w większych obwodach. Mały pokój może zostać osiągnięty dzięki pozornie nieistotnemu lub niezamierzonemu wydarzeniu, które we właściwym kontekście nabiera nowego znaczenia: protestancka matka w Belfaście podczas Kłopotów obserwuje matkę katoliczkę bawiącą się z dzieckiem i widzi w tym obrazie zestaw przekrojowe tożsamości i potrzeby – matka, dziecko; akt wychowania – którego żadna ilość konfliktu nie może przerwać. Albo mały pokój może mieć efekt mnożnikowy. Relacje z okopów z I wojny światowej wskazują, że grupy żołnierzy, bez wiedzy ich oficerów, milcząco zgodziły się na „strefy małego ognia”, które wkrótce ustanowiono w innych miejscach na linii frontu, zmniejszając w ten sposób żniwo śmierci w bitwie, jeśli nie zmieniając przebieg wojny całkowicie.
Akty solidarności, tolerancji i nonkonformizmu oraz inne gesty pokojowe są ważne nie dlatego, że mają duże szanse na zakończenie wojny, ale dlatego, że naruszają logikę, która żywi się podziałami, nienawiścią i strachem, i która nadal to robi nawet długo po tym, jak przemoc fizyczna ustała. Mogą być, używając słów Mac Ginty'ego, „pierwszym i ostatnim pokojem”: pierwszym, ponieważ mogą podważyć wczesne próby elit politycznych, religijnych lub etnicznych, by rozszczepiać społeczności; i ostatnia, ponieważ mogą przypominać spolaryzowanym stronom, że „wróg” jest człowiekiem, współczuje i ma interesy zgodne z ich interesami. Takie czyny mogą przyspieszyć uzdrowienie i osłabić autorytet tych, którzy po przemocy nadal manipulują lękami i urazami, aby oddzielić społeczności.
WChociaż jest to przekonujące, ta w dużej mierze koncepcyjna analiza może sprawić, że praktykujący bardziej konwencjonalne budowanie pokoju będą kwestionować, w jaki sposób można ją zastosować w rzeczywistych scenariuszach. W przeciwieństwie do zawieszenia broni, zamiany więźniów i innych strategii zwykle stosowanych podczas negocjacji pokojowych, nie są to logiczne, uporządkowane procesy, które mogą być zaprojektowane i stosowane przez zewnętrznych arbitrów; najczęściej są spontanicznymi, cichymi, w dużej mierze niespójnymi i rzadko powiązanymi ze sobą zestawami wydarzeń, które, jeśli się rozchodzą, robią to organicznie, z własnej woli. Praktykujący przylatujący do Rwandy nie mógł zabrać grupy ekstremistów Hutu do miejsc, w których umiarkowani Hutu ukrywali Tutsi i zalecać, by poszli w ich ślady, tak samo jak niemądrze byłoby udanie się do domu rodziny Rakhine w zachodniej Birmie na w 2017 r., zachęcając ich do naprawy stosunków z sąsiadami Rohingya.
Te obawy mogą mieć pewną zasadność. Jednak podkreślają tendencję, szczególnie wśród liberalnych zachodnich organizacji pozarządowych i organów mediacyjnych, do postrzegania możliwości rozwiązania tylko w formach, które są zarówno jednoznaczne, jak i dostępne dla osób z zewnątrz. W tym czytaniu pokój zostaje przeniesiony do miejsca konfliktu; nie wyłania się z wnętrza. Wehikułem jego przybycia jest państwo. Tymczasem miejscowym brakuje temperamentu lub wyrafinowania, aby samodzielnie negocjować pokój. Potrzebują pomocy z zewnątrz, aby ocalić ich przed samym sobą.
Pogląd ten jednak całkowicie eliminuje „lokalny zwrot” w budowaniu pokoju, który podkreśla, że ludzie na ziemi w rozdartych wojną społeczeństwach faktycznie mają sprawczość i że tubylcze narracje zawierają informacje wymagane do opracowania skutecznych interwencji zewnętrznych. Ramy budowania pokoju, które są tworzone z dala od światopoglądu zaangażowanych aktorów i które odruchowo wysuwają na pierwszy plan państwo jako ostatecznego arbitra konfliktu, nie mogą w żaden sposób zrozumieć i uwzględnić złożonej i ciągle zmieniającej się dynamiki na poziomie lokalnym, która kształtuje i utrzymuje przemoc .
Ale zwrot lokalny ma wartość poza tym. Skłania do bliższego przyjrzenia się samym ludziom, którzy stają się aktorami konfliktu. Czyniąc to, zaczyna ponownie ich humanizować, na dobre lub na złe. Jeśli wierzyć tak wielu relacjom o konfliktach zbrojnych i przemocy społecznej, które pojawiają się w zachodnich mediach, zwłaszcza o wojnach ogólnopaństwowych i ludobójstwach końca XX wieku, są to wydarzenia, które dzielą społeczeństwo na binarne: dobrze i zło, w grupie i poza, ofiary i zabójcy. Jako ugandyjski uczony Mahmood Mamdani napisał leniwych liberalnych przedstawień masowej przemocy, zamieniają złożone polityki w światy, „gdzie okrucieństwa narastają geometrycznie, sprawcy są tak źli, a ofiary tak bezradne, że jedyną możliwością pomocy jest misja ratunkowa z zewnątrz”.
Dokładna analiza, która jest istotą lokalnego zwrotu, za którą praca Mac Ginty w ciągu ostatniej dekady bardzo się broniła, pokazuje błąd takich narracji. Wyciąga wiele odcieni ludzkości żyjącej pośród wraku i mówi nam, że ludzie pozostają tak samo zmienni w czasie wojny, jak w czasie pokoju: mogą wyrządzić krzywdę i czyń dobro, wzmacniaj, i przełamują podziały społeczne i mogą okazywać posłuszeństwo brutalnemu autorytetowi, pracując cicho, aby go podważyć. Przez pryzmat „codzienności” działania podejmowane przez miejscowych, które w innym przypadku można by odrzucić jako wskazujące na skrajną bezsilność, stają się demonstracją form władzy nieznanych zewnętrznym oczom.
„Misje ratunkowe”, nad którymi ubolewał Mamdani, zrodzone z wciąż żywego przekonania, że Zachód „przynosi” pokój zrujnowanym marginalnym społecznościom, tak często okazywały się śmiertelne. Spokój na co dzień jest częścią małej, ale ważnej literatury pokazującej, że wojna nigdy nie jest tak totalna, i że w momentach przejścia konfliktu, kiedy ludzie z zewnątrz widzą tylko polaryzację i impas, jednostki wykonują istotną pracę polegającą na zszywaniu i odbudowie w obrębie miejsc — rodzina, sąsiedztwo, w którym rzadko tkwi władza.
